蒙文通. 經學抉原[M]. 上海:上海人民出版社,2006年8月. ISBN 7-208-06300-1
(蒙默)
丁卯，先生纂《經學抉原》，乃就《導言》改定而成，(虛案：《經學導言》)又增寫數篇，(1)而論說較前精進。(1)
經學這門學問，明註是一步，明傳是一步，明經是一步，明道是一步，若只在前三步裏邊纔做得一步，不能做明道的學問，那還算不得一個造詣高深的學問家。(41)
明註已足盡吾年矣！
史公序《十二諸侯年表》，列孔氏《春秋》、《左氏春秋》、《鐸氏微》、《虞氏春秋》、《呂氏春秋》，凡五家，不數《公羊》、《榖梁》，以此二家者即孔氏之學，而《左氏》、《呂氏》之各自爲家也。(74-75)
竊以為不數《公》、《榖》者，未必以其不各自爲家也。或因《公》、《榖》成書晚也。《公羊》徐彥《疏》引戴宏說，即謂「至漢景帝時」「著於竹帛」。
史遷書稱《春秋國語》，兩言左邱失明，厥有《國語》，是史公所見左氏書惟《國語》耳。《十二諸侯年表序》云：「左邱明因孔子史記，具論其語，成《左氏春秋》。」曰「具論其語」，知《左氏春秋》即《國語》也。《論衡·案書篇》：「《左氏》傳經，辭語尚略，故復選錄《國語》之辭以實。」則取《左氏春秋》《國語》為《左氏傳》，漢儒故知其事，史公蓋見《國語》而未見後出之《傳》也。(75)
以兩言「左邱失明，厥有《國語》」，論定史公所見惟《國語》，又以「具論其語」論定史公所言《左氏春秋》即指《國語》，竊以為有失審慎。兩言「左邱失明，厥有《國語》」者，或以舉《國語》以該《左傳》，或因左邱之書以《國語》為著，司馬遷未必但見《國語》也。又，余初見蒙氏引《史記》、《論衡》二書，而於《史記》之「因孔子史記」、《論衡》之「傳經」，不置一詞，未嘗不疑惑叢生也。後於蒙氏下文左、孔相乖之論繹讀再三，始悟蒙氏「《左氏》自據《不修春秋》以立言，此漢師不以《左氏》為經，謂不祖孔子，不傳《春秋》者」之精義。無論史公序《十二諸侯年表》不數《公》、《榖》究出何因，亦無論史公見《左傳》否，要之，《公》、《榖》為孔氏學，師承有自，而《左》無師承，又與孔相乖，故不祖孔子，不傳《春秋》也。今學界多以《左》為經傳，實則其所謂經傳者，已與蒙氏所謂經傳者旨趣相殊也。今學界多用古學，以史視經，以為《左》既為解經而作，三傳之中，舍《左》不能明《春秋》之史事，《左》如何不得稱傳也。既以經為史，宜乎其以傳為史注也。若蒙氏所謂經傳者，則異其趣。蒙氏《儒學五論題辭》即言：「經其表而傳記為之裏。」(212)李源澄《經學通論·論今古學》云：「經學之爲經學，原以儒學納於經文之下而成，有經無說，亦不成其爲經學。故漢人重師說，先師所不傳，道亦不傳也。」(李源澄. 經學通論[M]. 上海:華東師範大學出版社,2010年3月:28. ISBN 978-7-5617-7362-8)殆與蒙氏之意同。《左》既無師承，又與孔相乖，宜乎蒙氏不以《左》為《春秋》之傳也。以《左》為《春秋》之傳，則經傳與史注復有何別乎？故蒙氏此說，實已非同古學
本文之正文皆照錄蒙氏原文，愚見括注虛案或縮進以別之，唯以下至「文字第十」則撮舉《抉原》各節大義。蓋皆本蒙氏之說，摘句而連綴之，顧不盡為蒙氏原文。
序(54-56)
舊史第一(56-59) 三古列國之史，國各不同。孔子固據魯以述文，亦變魯以協道。
焚書第二(59-63) 秦官舊籍猶存，孔氏之業不殘。樂本無經，其節具於《禮》，其歌具於《詩》。
傳記第三(63-67) 六經傳記，其文多矣，其來遠矣。孔子之定六經，已自有傳。孔子之前，更有傳也。自武帝罷傳記博士，古傳遂缺矣。孔子弟子散於九流，故傳記又往往取諸諸子以為書。諸子書多在傳記中，蓋亦因《詩》、《書》、百家語並在博士。
今學第四(67-71) 今文之學能自相同者，帝王稱制臨決之故也。漢之絀古文，疑以獻王故也。武帝好文辭，浮麗之論滋起，至東京而今文之弊極矣！末流之害既深，古文之學遂乘之而起。
古學第五(71-77) 壁中書，古文家見之，今文家亦見之，皆以傳記視之，不以為經耳。《毛》、《魯》故訓不相遠，《左氏》自為一家，據不修春秋立言，不祖孔子。中興之際，古文家尊《毛詩》，今文家亦尊《毛詩》；今文家排《左氏》，古文家亦排《左氏》也。併《左氏》、《周官》於六藝，劉歆事業也。古文至杜預、王弼始全離今文而自樹一幟也。執《周官》以徧說群經者，鄭氏家法也。
南學、北學第六(77-81) 南學，子雍（王肅）之術；北學，康成（鄭玄）之學。南學蓋源於仲子（宋衷）之《後定》而大於子雍也。鄭玄括囊大典，網羅眾家，冶今古兩學於一鑪。王肅難鄭，一蹈鄭氏，或又甚焉。遂二家分行南北。河洛尚篤信康成，江左則不能確宗王氏。唐一區宇，製作正義，南北二學遂合而為一。
內學第七(81-83) 信毖緯者，今文家有之，古文家亦有之。闢毖緯者，古文家有之，今文家亦有之。緯學雖導源於西京，然西京為律歷陰陽之學，而非成、哀以後圖讖之學。齊人五德之運，此《七略》數術之學也；燕人形解銷化，此《七略》方技之學也。遠則燕齊殊科，近則兩漢異致，皆於經術無涉。自儒者混而同之，各家之真遂莫能辨析也。兩漢經學有經學之師傳，言五德者有五德之師傳，亦可知陰陽五行說之不與經相混淆。《封禪書》所載鼎書、札書，在《漢紀》并謂之讖，尤足見圖書古固有之，入後則并為讖。此桓譚所謂增損圖書，矯稱讖記，張衡所謂圖讖成於哀平之際者也。
魯學、齊學第八(84-87) 就漢世言之，魯學謹篤，齊學恢宏，風尚各殊者，正以魯固儒學之正宗，而齊乃諸子之萃聚也。井研先生以燕學同於齊學，蓋燕之風尚，素與齊同，燕之儒生多自齊往故也，則燕學者齊學之附庸也。善條列諸子者，無過於莊子、荀子、司馬談三家，若劉氏九流之分，本以校書而立部別，《淮南·要略》所陳，專就致用立說，皆不足持之以辨章學術。法家統於道家，名家統於墨家，陰陽家則巫史所傳舊文，無裨學術。則六家之學，惟儒與道、墨而已。
晉學、楚學第九(87-91) 今文之學源於齊、魯，而古文之學源於梁、趙也。三晉之史視齊、魯為備。三晉之學，秦人所深斥者也。秦人之所尊者，齊、魯之學也。在漢亦齊、魯諸儒與方士并進。今古學門戶雖成立於漢，然齊、魯以并進而漸合，晉學以獨排而別行，則始於秦。三晉以史學為正宗，魯人以經學為正宗，若楚人之學，則屈宋以來，自以辭賦為正宗也。東方，儒、墨；北方，法家；南方，道家。
文字第十(92-93)
汪中之流，固亦嘗推崇東原戴氏也，蓋前乎戴氏者，其治瑣事謏聞，與經事相比，如惠氏箋《漁洋菁華錄》之流；至戴氏而一革舊習，鄙唐宋以下事不屑言，悍然攻程朱之說而不顧，漢學之壁壘至東原而始固，此前世之所以推東原也。今之盛推東原者並此而不知，徒以俞氏著書擬於高郵王氏，由俞推王，由王推戴，顧曰戴長於斷，余固不知言考據而不能斷，兩《經解》中不能斷者將誰氏也？清世每惠、戴並稱，惠言《易》宗虞，言《左氏》宗服，於《書》、《禮》宗鄭，能開家法之端者實惠氏；於虞《易》言消息，故通條例之學者亦始惠氏，雖後之通家法、明條例者或精於惠氏，而以惠、戴相較，則惠實爲優。世之研骨化石者，得其半骼殘骸，於以推測其全體，得他之片骨殘骸，又以推測一全體，此家法條例之比也。苟萃衆多不同世之化石於一室，割短續長，以成一具體備形之骸，雖至愚人亦不出此。不明家法，不究條例，萃古文於一篇，折群言而歸一是，於此而言學在能斷，余不知斷從何起？事之可笑，孰過於斯！(104)
秦、漢間學者言三代事，多美備，不爲信據。不信，則擯疑之誠是也，然學人必爲說若是者，何耶？斯殆陳古刺今，以召來世。其頌述三古之隆，正其想望後來之盛。(152)
蓋晚周之學，諸派漸融，舍短取長，以易舊貫，家各然也。誠以儒家之義，有取之法家者，儒法固相讎，因曰法殷，不謂取法家也。又有取之墨家者，因曰法夏，不謂取墨家也。(189)
宗道者綜諸子以斷其義，純為空言；宗儒者綜諸子而備其制，益切於用。(202)
蒙氏於《論經學遺稿丙篇》亦言：「戰國末期，百家之學術漸趨於匯合，綜百家之長而去其短者為雜家，《呂覽》為之始，而《淮南》繼之。惟雜家以道德為中心，故偏於玄言，不切世用。繼雜家而起者為經術，為儒家，推明仁義之說，固視道家為精，其言政術亦視雜家為備，其取雜家而代之固宜。」(210,211)顧余則以為空言可喜，切用無味。
殆以諸子之義既萃於經術，則經術為根底，而百氏其柯條。支義奇詞，胥就董理，諸子之於經術，倘正辯證法發展之謂歟！此則孟、荀儒者之術，入漢而為經生之業，以恢詭無方之諸子，轉而為湛深純一之經術，道之相承，固宜如此。(202)
此段論漢儒采諸子，誠為切要。蒙氏謂儒「湛深純一」，而斥諸子之「支義奇詞」，其於《論經學遺稿丙篇》又云：「周秦諸子為國史上最為燦爛之思想文化，而經術者此燦爛文化結晶也。」(210)「是則晚周諸子入漢一變而為經學，經學固百家言之結論，六經其根柢，而發展之精深卓絕乃在傳記，經其表而傳記為之裏也。」(212)皆宗儒者之言也。但不知辯證法之於經術，今日之宗儒者當以其為根底歟，抑柯條歟？
前則《呂覽》、《淮南》之書，及《尸》、《管》之儔，胥主於道家以綜百氏，司馬談父子亦其流也。(208)
道家起於南方，偏於玄虛，以仁義為小；法家盛於北方，重視現實，以仁義為迂（大也）；皆遠於中華傳統之文化。(211)
秦始皇對儒生是深惡痛絕的。然而漢武對儒生卻又推崇備至，這又當如何解釋呢？其實，秦皇、漢武並沒有多大的差別。秦是因「人善其所私學，以非上之所建立」，纔致焚書之禍。從《說苑》的記載看，鮑白令（應是鮑丘之誤，即《鹽鐵論》之包丘子，《史記》之浮丘伯，詳《浮丘伯傳》）提出「禪讓」理論，面責秦始皇為桀紂，而主張五帝「官天下」，反對「家天下」。然而「禪讓」卻是今文學一大義。儒生就是堅持這一主張來與秦的統治者作鬥爭的，所以始皇必至坑儒。但漢武帝又何嘗不如此呢？趙綰、王臧請立「明堂」，這也是今文學一大義（詳後）。趙、王兩人都是武帝的老師，但因此兩人同致殺身之禍。即如武帝以後的眭孟、蓋寬饒，也是請漢帝禪讓而致殺身之禍的。由此可見，凡堅持儒家學說的人，無論是六國之君或秦始皇、漢武都是不能容忍的。而儒之為漢代社會上多數人所推崇，正在於此等人物和他們所堅持的大義。至於漢武帝時所謂以儒顯的，首先是公孫弘這種曲學阿世者。「罷黜百家，立學校之官，皆自仲舒發之。」這是後世稱為大有功於儒學的人。但「湯、武革命」，豈非今文學一大義（詳後）嗎？董仲舒卻變湯、武「革命」為三代「改制」。「易姓受命」是禪讓的學說，但董仲舒何以又要說「繼體守文之君」（即世及之君）「不害聖人之受命」，同時又把今文學主張的井田變為限田呢？實際上，儒家最高的理想與專制君主不相容的精微部份，阿世者流一齊都打了折扣而與君權妥協了，今文學從此也就變質了。董仲舒又何嘗不是曲學阿世之流。儒學本為後來所推重，這時經董仲舒、公孫弘之流的修改與曲解之後，這樣變了質的儒學，卻又是專制帝王漢武帝樂於
《周官》一書貌似規模宏大，職官分明，故後世有「周公致太平」、劉歆偽造之說。然細究其實，亦殊混亂，如選舉不盡屬大宗伯，軍事不盡屬大司馬，冢宰所主則多為王朝內府之事。若再細審之，則各官職分之重複者亦復不少。可見其實非系統完整之理想制度。至其所反映之社會制度亦與戰國以後之實況不合而頗與西周相符（別有專文），皆可證其為就舊日之檔案整理而成者。(269)
惠棟是懂家法的，張惠言之於《易》，莊存與之於《公年》，(虛案：疑當作「公羊」)都可說是明於漢家家法的。(269)
章太炎頗推重孫詒讓《周禮正義》、黃以周《禮書通故》二書，然二書路數則不同。孫為漢學路子，純宗鄭玄，然信之太過。黃以周則不純為漢學，也講宋學，以宋學方法講漢學則時有臆說。然其書又多用林昌彝《三禮通釋》，而其下結論則較林為精，林書則為《五禮通考》路子。(270)
孫明復講《春秋》大一統，蓋針對唐末五代之藩鎮割據而發，故其說得以不脛而走。胡安國《春秋傳》大攘夷，則就南宋形勢言之，故其書終宋之時代三傳行世。(270)
「聯繫實際」，自古有之。
司馬談所言正是說明漢初所謂黃老是什麽，這也說明了《呂覽》的主旨所在。到《淮南》就和《呂覽》精神不同，雖然《呂覽》之精不如《淮南》，但合於一世之用則高於《淮南》。(273)
西漢學術，應當明確由儒家轉變到經生的過程，伏生《尚書大傳》、韓太傅《詩外傳》、董生《春秋繁露》，還是儒家，而劉向、匡衡之輩，則為經生。儒家則猶意氣風發，經生則章句之徒而已。(274)
《周禮正義》 以東漢鄭玄注為依據。惟對部份清儒如惠士奇、金鍔、鄒漢勳等因不墨守鄭學，雖有很多精辟之論亦棄而不取，但仍是解釋《周禮》比較完備的書。(277)
《儀禮正義》 有系統的《儀禮》注解書。對宋儒、清儒如盛世佐等學說雖不合鄭義，亦並加棌入，與其他墨守漢學的著作不同。書內部分是作者死後他的弟子楊大堉將作者稿本加以整理補成此書，這部分就差一些。（後來曹元弼作《禮經校釋》，是專為此書而作。曹氏墨守鄭學，意義已不同了）(277)
乾嘉學派主要是反對宋明理學，不用唐以後一切學說，自以為是漢學，它是以訓詁為中心。(278)